《關於國本奠定之件》及其講解文《神道非宗教之滿洲解之二：什麽是“神”？什麽是“惟神之道”？》
本文極爲重要，發佈在《王道月刊》康德八十七年5月刊，更多請看：
國務總理大臣 張景惠
康德七年七月十五日
國務院佈告第九號
關於國本奠定之件
爲佈告事。兹維本日，皇帝陛下賜大詔于通國之民曰：
朕兹爲敬立建國神廟，以奠國本於悠久，張國綱於無疆，詔爾衆庶曰：我國自建國以來，邦基益固，邦運益興，烝烝日躋隆治。仰厥淵源，念斯丕績，莫不皆賴天照大神之神庥，天皇陛下之保佑。是以朕嚮躬訪日本皇室。誠悃致謝，感戴彌重。詔爾衆庶訓以一德一心之義，其旨深矣。 今兹東渡，恭祝紀元二千六百年慶典，親拜皇大神宮。囘鑾之吉，敬立建國神廟，奉祀天照大神，盡厥崇敬，以身禱國民福祉，式爲永典。令朕子孫萬世祗承有孚無窮。庶幾國本奠於惟神之道，國綱張於忠孝之教。仁愛所安，協和所化，四海清明，篤保神庥。爾衆庶其克體朕意，培本振綱，力行弗懈，自强勿息。欽此。
欽奉之下，感戴無任。敬昭聖訓於海内。俾我國民，共期服膺於夙夜。厚望服膺之誠，日踐奉公之實，月積報國之績。以培國本於不朽，振國綱於無窮。奉副天心之萬一，奉對神鑒之精明。行此佈告，咸令週知。
神道非宗教之滿洲解之二：什麽是“神”？什麽是“惟神之道”？
上月，最高法院院長完顔氏塞繆爾，以滿洲基督徒的角度及其本人在投身復國天業之後體得滿洲國神道眞義之心路歷程爲基礎，講述滿洲國神道非宗敎之本質。塞繆爾君該文專爲解除滿洲國基督徒同胞對我國國本奠定於惟神之道的誤解而作，爲我全體同胞理解神道之必要讀物，尤其是對滿洲國基督徒同胞極爲重要。務必請列位讀者在讀本文之前先行閱讀塞繆爾君該文，不然本文對你來說很可能有難解甚至誤解之處。
康德七年七月十五日，欽奉帝祖康德皇帝陛下之大詔，滿洲國國本奠定於惟神之道，皇帝陛下增修組織法，欽定國之祭祀，敬立建國神廟，敬設祭祀府。康德皇帝陛下茲特任滿洲帝國參議府副議長、滿洲帝國協和會中央本部長橋本虎之助爲祭祀府總裁，沈瑞麟爲祭祀府副總裁。橋本祭祀府總裁及沈祭祀府副總裁，義勇奉公，勤於王事，至康德十二年我國崩壞時，國之祭祀恭行不輟，我國國本得以培育，我國國綱得以振興。康德八十七年三月一日，在下不才，忝兼祭祀府總裁，依據早已先在之滿洲帝國憲制及法律，遵奉帝祖康德皇帝之成憲，秉承橋本祭祀府總裁及沈祭祀府副總裁之遺謨，立念肫誠，履行職責。就任以來，常感我輩後生，對康德滿洲之憲制不解之處甚多，尤以對滿洲國神道之無知及誤解爲甚。故而，在塞繆爾君上月所作《神道非宗敎之滿洲解》之基礎上，我將作數文，解讀滿洲國神道。
在本文中，我將在神道的框架內，解答什麽是“神”、什麽是“惟神之道”。因爲重要的事情應說三遍，所以在解答開始前，我要鄭重提醒，本文解答的“神”是“神道”之“神”。我以下講到“神”，如果不標注引號，即專指“神道”之“神”。請務必在神道的框架內理解。
我在論述過程中，亦將對比神道的框架和一些宗敎的框架，以講淸什麽是神、什麽是惟神之道。
下面我們開始。
我國國本奠定於惟神之道。神道的正式稱謂，是惟神之道。滿洲國神道就是滿洲國的國民道德敎化之道。說白了，就是作爲一個滿洲國民，應該具有何種的國民道德，都在神道裏講得淸淸楚楚。滿洲國神道，專爲敎化我國國民應具有何樣的國民道德，幷且使我國國民養成國民道德。 我爲什麽要連作數文講解神道，就是因爲只有體得了神道，我國同胞才能重振國民道德。國民道德重振了，滿洲國的國家認同才能重振。滿洲國的國家認同重振了，我們才能打跑共產黨恢復我滿洲全土原有之自由。而以上這一切的一切，都要從正確理解什麽是神道開始。要想正確什麽是神道，就得先理解什麽是神。子曰：“名不正則言不順，言不順則事不成。”發言、做事之前，必先正名。我們要理解什麽是神、什麽是神道，則必需先理淸其詞之本義。
“神道”一詞，最早出現在《易》。《易》云：“聖人以神道設敎。”此爲神道之肇始，也明確了“神道”本質卽是敎化而已。在日本，“神道”一詞最早出現在《日本書記》。《日本書記》云：“天皇，信佛法，尊神道。”此一句直接體現了神道與“佛法”之完全不同，也明確了神道不是用來“信”的，而是用來尊行的。設身處地，我們談及基督敎等宗敎時不會說“尊敎”而只會說“信敎”。基督敎有“因信稱義”之說，卽可知“信”之一字，是專作爲與宗敎連用的動詞來使用的。綜上所述，“神道”一詞的含義，在其語源上已十分淸楚，神道非宗敎之本義已不言自明。如果我只是要講淸神道本義非宗敎，那麽本文自此已可完結。然而，爲求全面及精進，我仍將再解答“惟神之道”一詞之日文訓讀，以使神道之義在本文明白盡述。欲正解何爲惟神之道，則必需先正解何爲神。
神道之中的神的槪念，與猶太敎、基督敎、伊斯蘭敎等亞伯拉罕諸敎中的“神”的槪念完全不同，與東亞大陸上的“天”的思想有聯係但含義亦不同。
“神”一字傳入日本，被用來表示“かみ”。在神道框架内講清什麽是“神”，只看漢字本身的意思是無法清楚的，要得到真義，就要從“かみ”的語原上著手。“かみ”分爲“か”和“み”。在語源上，“か”與“香(かおる)”“霞(かすみ)”“隱(かくる)”“幽(かすか)”之“か”同源同義；“み”與靈(び)之語根相同，乃靈妙之義。“か”“み”合起來，就是幽玄靈妙。世界之幽玄靈妙，自然有超越個人之力，處於個人之上位，其核心之義，即在一個“上(かみ)”字。“上(かみ)”字，有最高絕對之義。日本國皇帝有“上(かみ)御(ご)一(いち)人(にん)”之特稱，滿洲國皇帝有“聖(お)上(かみ)”之特稱，皇帝所在之地亦有“上(かみ)方(がた)”之特稱，此可爲“上(かみ)”之最高絕對之義之例證。總之而言，神道當中的神，是世界之幽玄靈妙。一言以蔽之，神即“靈的偉力”之本體。“靈的偉力”這個詞對滿洲地區居民來講並不陌生，因爲它就是我們經常使用的“靈力”一詞的全稱暨正式名字。皆因神即靈力之本體，所以人們汎汎而稱神爲萬物生成之源(みなもと)。而“源(みなもと)”一字傳入日本，被用來表示“みなもと”。“み”前文已具，即靈之義。“な”同“の”，即滿洲語之“的”。“もと”有“元(もと)”“本(もと)”之義。由此可見，“源”就是“靈之本”的意思。靈之本爲源，神既是靈力的本體，即爲生命之本源。
因此，基於神之本義爲靈力之本體，神是絕對的崇信和道德的景仰的對象。“道德的景仰的對象”很容易理解，其含義就是字面含義。神爲道德的景仰的對象，卽明確神道爲宣敎德化之道。那麽何爲“絕對的崇信”？“絕對的崇信”是指景仰的態度。景仰的態度共分爲兩方面：一方面，道德的景仰的對象是絕對的、無轉移的，不以任何藉口而改變；另一方面，景仰的情操是絕對的、無條件的，不以任何利益而動搖。在景仰的方法論上，神道惟重修養及實踐，故惟神之道亦有“實踐道”之稱。尊行惟神之道，就是指個人的修養及善行的實踐過程；在修養及善行中體驗，始能形成來自於道德的不拔的信念。
神有自然神、理想神、人格神等三種之大別。生民畏敬大自然，則有自然神。個人皆心有願事志望，則有理想神。國家素以道德極致之人爲人民之典範，則有人格神。然而神本來之性質，均爲自然之靈力。人民有尊敬靈力之心，故能愛護大自然，善保天然富源；故能克己復禮，去除劣願妄志；故能義勇奉公，全力孝親忠君。一國由人民組成，民爲邦本，本固而邦寧。君主尊行神道而基帝德而施仁政，之後人民乂安，國家寧定。君民一體各行神道，則君安其位，民安其位；君有洪福，民有喜樂。此爲王道樂土之發生學原理也。
以上所講卽爲神道之“神”。想必講到這裏，懂得宗敎（religion）的本來定義的讀者已能知曉神道之“神”與宗敎框架內的“神”完全無關了。爲了全部讀者均能瞭解“此神非彼神”，我將簡述宗敎的框架，並以神道的框架對比之，然後神道非宗敎且神道之“神”非宗敎之“神”卽可立現。
在講解之前，我先說結論：一言以蔽之，爲什麽神道之“神”與宗敎框架內的“神”完全無關？因爲神道的框架與宗敎的普遍框架完全是風馬牛不相及，兩個框架是系統性無關，各自的解釋體系在談論不同的東西。
在本文的這一部分，我將從相關英文詞匯的詞源入手。
何爲宗敎？宗敎的英文是religion，在印歐諸語亦爲同詞之變體。religion一詞，源流深遠，可追溯到羅馬執政官凱撒。凱撒以英文religion之拉丁語原詞religio作爲obligation of an oath，用於被捕虜的兵士向捕獲者之宣誓。當時羅馬將軍們使人震駭的對叛逃者的殘忍懲罰加上“religio”，使被捕虜的兵士完全喪失了反抗羅馬的希望，徹底改變了捕虜之軍心，大大減少了之前戰爭留下的仇恨，逐漸使之成爲完全的羅馬人。被捕虜兵士多爲高盧等尙武的蠻族（要不然就不是“捕虜”而是“降虜”了），他們可以通過“religio”發誓履行義務從而逐漸成爲羅馬人，而不願“religio”的捕虜必慘死，通過“religio”之後卻背叛的捕虜亦必慘死。我們由此可以想見，當時的“religio”，卽專指在强大的殘忍的威力的基礎上的義務宣誓。要注意“强大的殘忍的威力”沒有任何貶義，完全是中性詞。religion的源義，正是這種在强大的殘忍的威力的基礎上的obligation。因而，在牛津詞典中，religion的定義爲an obligation and clear bond between man and gods（在一神敎語境下爲God），足可顯見宗敎的本質。相比於凱撒和羅馬共和國，在religion的框架中，只是凱撒的權柄變成了“諸神”（在一神敎語境下爲“獨一眞神”）的權柄，而羅馬軍團的强大的殘忍的威力變成了“神”强大的殘忍的威力（在一神敎語境下爲“獨一眞神”“全能的”威力）。那麽在宗敎框架內，何爲“神”呢？宗敎框架內的“神”爲god或deity。god和deity兩詞意思雷同，完全可以互換。deity和divine具有同一個詞根。divine的本義卽providence。providence這個詞極難翻譯成漢字詞語，無論在日本語還是滿洲語中providence至今仍未有準確的翻譯，故而只能直接引用英文翻譯。在劍橋詞典中，providence卽control people’s lives。顯而易見，宗敎框架內的“神”的本質特點，卽“神”對“人類”的生活具有强大的控制力。回到宗敎religion的定義。旣然religion是一種obligation and clear bond，obligation其義爲an act or course of action to which a person is bound，而bound與bond兩詞同根，其詞義的共同點就是 a clear restraint that links one to another。綜上，宗教religion的本義，就是指在“神”的巨大恩典及威力並重的權柄之下“人類”與“神”之間的清晰明瞭的制限關係，在此關係之中“人類”對“神”有義務，而“神”對“人類”有權力。此外，obligation在日文中對應著“義(ぎ)務(む)”“恩(おん)義(ぎ)”“厚(こう)恩(おん)”三詞，亦可體現宗教religion本義之中“人類”對“神”的義務及“神”對“人類”恩威並重的權柄之間的制限關係。
基於宗敎religion的本義，不難看出，宗敎的本質特點，是人神之辨，或者用康德滿洲時期祭祀府的正式用詞，卽神人懸隔。religion的本義，就是“人類”與“神”之間的義務卽obligation。衆所周知，只有兩個沒有交集的主體之間才能構成義務關係。換言之，義務只能產生在兩者之間，只有一個人是不能產生義務關係的。用一句俗話講，就是“一個巴掌拍不響”。所以，基於宗敎的本義，在宗敎的框架內“神”與“人類”是完全懸隔的，兩者之間有完全不能逾越的界限。無論是基督敎等一神敎還是印度敎等多神敎，神人懸隔都是其本質特點。一神敎的典型亞伯拉罕諸敎，在神人懸隔上，就都有極爲嚴密的框架。例如，《聖經》中很多次明確强調，耶和華與人類有不可逾越的界限。人類不可直接見到耶和華的面，人類直接看到耶和華的面時卽立斃。亞伯拉罕諸敎均有嚴厲的“眞神”“假神”之辨別及鬪爭的敎義，“假神”的本質特徵均是人手所造的偶像，亞伯拉罕三敎均嚴厲禁止人手製造偶像及拜偶像，三敎中“眞神”“假神”之辨別及基於此的嚴厲鬪爭和對拜偶像的殘忍誅殺，充分說明了在亞伯拉罕一神敎嚴密的框架中，“眞神”和“假神”的最本質區別，均定義在這個神祗是“自有永有”的獨一眞神還是“人類手造”的偶像上。神人懸隔在一神敎之宗敎框架內的嚴密强調，不言自明。多神敎的典型印度敎在神人懸隔上，雖然沒有亞伯拉罕一神敎框架中對逾越神人懸隔的嚴酷誅殺，但是諸神與人類之分別亦淸晰嚴整。在印度敎框架內，諸神之間等級森嚴分工明確，人類依此對各神祗具有相應的義務。總之，宗敎的本質特點就是人神之辨或云神人懸隔。只有具有這個特點，才是宗敎，反之則不是宗敎。
神道之中完全沒有god或deity的槪念，因爲在神道框架內，“神”沒有providence。這也是明治維新以來神道詞匯翻譯成外文時必須使用原詞音譯而不是直接用god或deity的原因。在神道的框架內，神爲靈力之本體。神本來之性質，均爲自然之靈力。神道之“靈”的槪念，對應英文之spirit一詞。spirit作何解？其本義爲feelings、character。feelings的本義爲“感應”。character卽a combination of qualities，其本義爲資質、品質、素質。基於以上種種，顯而易見，religion和spirit完全不同，神道的框架與宗敎的普遍框架在系統上在解釋完全不同的東西。
宗敎religion是“人類”與“神”之間的淸晰明瞭的制限關係，“人類”與“神”界限森嚴，“神”通過具有强大的殘忍的威力控制“人類”的生命，掌握恩威權柄，“人類”對“神”負有義務。基於宗敎的本義，宗敎普遍具有敎義體系，信徒依據敎義“入敎”“信敎”，對沒有遵守敎義敎規之信徒乃至退出之信徒，有些宗敎亦有“背敎”“叛敎”之定義及懲治。
而神道是一種道德敎化。神沒有宗敎神祗的“威力”來殺伐決斷，而是靈之“偉力”的本體。一字之差體現本質區別。這個“偉”就是偉大的意思。神是絕對的崇信和道德的景仰的對象，靈之偉力就是偉大的道德力。前文已具，神一字本義爲世界之幽玄靈妙，有超越個人的靈之偉力，所以自然處於個人之上位，成爲絕對的尊崇景仰的對象。基於神道的本義，神道不存在敎義，自然亦沒有信徒之說。說得淺白些，神道不是“信“的，而是“尊”“行”的。人民有尊敬靈力之心，則尊神道。人民有景仰道德之意，則行神道。尊行神道的方法論就是修養及實踐。個人的修養及善行到達極致，得以同化爲神格，卽前文提到的人格神，成爲人民之道德典範。我們如果暫且不論神道框架內“神”與宗敎框架內“神”的迥異定義，暫且假設神道爲宗敎，而後試著在“人格神”這一個槪念上硬套宗敎框架，那麽我們立刻會發現“人格神”與宗敎的本質特點卽神人懸隔自相矛盾，故而此假設不成立，神道非宗敎之本性立現，神道框架與宗敎普遍框架之無關立見一斑。雖然宗敎也有培育信徒道德善行的功能，但是這只是宗敎的一個功能，而不是宗敎的本質。神道是滿洲國的國本，依據神道的本質，神道就是國家的國民的實踐之規範，別稱“實踐道”。綜合本文以上種種，神道的框架與宗敎的普遍框架風馬牛不相及，實質上“各說各話”。旣然神道和宗敎在框架上都完全無關，那麽神道自然不是宗敎，神道框架內的“神”與宗敎框架內的“神”自然沒有任何可比性。
東亞大陸上傳統的“天”的思想，與神道框架內的“神”有聯係，但並不等同。依據神之本義，神是絕對的崇信和道德的景仰的對象。而在“天”的思想中，“天”僅僅是道德的對象。換言之，“神”旣是道德的對象，又是絕對的崇奉的態度，而“天”不具備遵崇的絕對性。所以“神”超越了“天”，惟神之道超越了“天”的思想。“天”是大自然的一部分，是靈力在“天”上的體現。故而“天”是“神”體現在“天”上的一部分。神作爲靈力之本體，體現之處遠多於“天”這一處。“天”的思想是惟神之道的一個切面，然亦僅爲神道在“天”上的體現的片面化切面 — — 這是因爲“天”的思想不具備“絕對的崇奉的態度”，其局限性頗爲明顯。東亞大陸上幾千年的歷史實踐早已證明，“天”的思想，除了在已得到惟神之道純化的眞王道的體系中的“天”的思想之外，會帶來易姓思想，朝代依此周期性更替，動亂依此時常地到來，每一次江山社稷改天換地，都帶來秩序的傾覆，人民苦不堪言。因爲在東亞傳統的“天”的思想之框架內，“天”不具備遵崇的絕對性。所以自古以來東亞大陸上的居心叵測之奸賊通過操縱“天命”，以“天厭其德”或“天命轉移”爲謀國篡位的藉口。由此可見，滿洲國如果只拘泥於“天”的思想而不把比“天”的思想更全面的更系統化的惟神之道奠定爲國本，換言之，滿洲國如果不明確我立國之王道爲已經由惟神之道純化的眞王道，那麽就無法根除與建國精神完全相悖的易姓思想、廢立皇帝思想及共和制之虛妄。在法律上，滿洲國自康德元年三月一日國體確定之後，《組織法》第一條至第三條明定：皇帝爲滿洲帝國之元首，依法統治滿洲帝國，皇帝之尊嚴不可侵犯；因而滿洲國在國體確定時就已杜絕了與建國精神完全相悖的易姓、廢立及推翻君主立憲制的合法性。然而在思想上，滿洲國直至康德七年七月十五日國本奠定於惟神之道時，方才完全掃淸了易姓思想、廢立皇帝思想及共和制虛妄的遺毒隱患；神旣是道德的敬仰的對象，又具備絕對的崇奉的態度，因而滿洲國在國本奠定之時，基於神之崇奉的絕對性，樹立了滿洲帝國皇帝永世一系的牢固思想基礎。此大義在《國本奠定詔書》及遵奉《國本奠定詔書》的康德七年七月十五日國務院佈告第九號《關於國本奠定之件》之中皆有明示：“國本”出現的每一處，均有“國綱”出現。滿洲國皇帝“奠國本於悠久，張國綱於無疆”，親令“國本奠於惟神之道，國綱張於忠孝之敎”,欽命滿洲國全體人民“培本振綱”；國務院謹遵大詔敬佈聖訓 “俾我國民，共期服膺……以培國本於不朽，振國綱於無窮”。顯而易見，國本決定國綱，國綱體現國本。滿洲國的國本與國綱“不分家”。由此可見，國本奠定於惟神之道，更加牢固了建國精神的基礎，明徵了我滿洲國立國之王道乃惟神之道純化了的眞王道，將王道立國的必然要求卽忠孝之敎進一步强化，將滿日一德一心不可分之特殊關系在精神上、政治上、軍事上、經濟上皆進一步促進，將建設道義世界的首步卽建設道義國家的道德基礎進一步豐滿，是協和主義的方法論卽養長補短的實踐成果。國本奠定於惟神之道，是滿洲國國體及憲制進一步鞏固的必然要求，是滿洲國基於建國精神振興國家建設王道樂土的必然結果。
前文已具，爲求全面及精進，在已解答惟神之道卽神道的漢字本義之後，我仍將再解答“惟神之道”一詞之日文訓讀，以使神道之義在本文明白盡述。神之本義旣已正解，下面我從日文訓讀的角度，正解何爲惟神之道。
惟神之道【惟神(かむながら)の道(みち)】，一言以蔽之，“神之道”【神(かみ)の道(みち)】也。換言之，惟神之道即“神之本質之表現之道”【神の本質の表現された道】也。神之本質爲靈之偉力之本體，即爲生命之本源，靈之偉力就是偉大的道德力，神是絕對的崇信和道德的景仰的對象。所以，神之本質之表現之道，是得萬人仰體、萬人尊行之道。
自古以來，“神ながら”的漢字可寫作“惟神”、“隨神”或“隨在天神”，三詞的訓讀相同，都是“かむながら”。“かむながら”之中“な”同“の”是表接續的助詞。“がら”是“人柄(ひとがら)”、“國柄(こくがら)”之“がら”，“がら”是“事物自體之本質之外在表現”的意思。國(こく)體(たい)又稱國柄（國がら），國柄就是一國之本質之表現。人(ひと)品(ひん)又稱人柄（人がら），人柄就是一人之本質之表現。因此，“神ながらの道”就是“神之本質之表現之道”。“道”之一字，自不必説，即道德、道義，個人一生之規範也，個人生活之原理也。綜上所講，惟神之道之本義即神之本質之表現之道，是一種道德教化，與前文已具之神道一詞之本義相同，所以當漢字傳入日本後，“神ながらの道”在漢字上就有了“神道”之名。此外，惟神(かむながら)の道(みち)亦可寫作随神(かんながら)の道(みち)，兩詞義雷同。《日本書紀·孝德天皇紀》的細注即有云：“惟神者謂隨神道亦自有神道也。”此一句話則徹底將“惟神之道”“隨神之道”“神道”三詞劃了等號。因此，正如本文一開始所言，惟神之道就是神道的全稱，兩詞等同。
値得注意的是，在日文吸納漢字的過程中，爲什麽“神ながらの道”形成了“惟神之道”與“隨神之道”兩種寫法呢？其實神之本質之表現，卽可盡解此問。神旣然是絕對的崇信和道德的景仰的對象，那麽“惟”一字卽突顯神之尊崇之絕對性，“隨”一字卽突顯神是景仰的道德的對象。“惟神之道”“隨神之道”兩詞表裏一體，彰顯了神道之本義。
本文至此，“什麽是神”、“什麽是惟神之道”這兩個問題，已得到全面的解答。本文以探究詞源本義爲主要的研究方法，先將神道的框架與宗教的普遍框架進行細緻對比，從而在根本上講清了“神(かみ)非deity”並“神道非宗教”之本質，而後又解釋了神道與“天”的思想的内在區別，揭示我國國本奠定於惟神之道的必然性及必要性，之後還從惟神之道的日文訓讀入手，更深入地講解神道之本義。因爲惟神之道亦稱“實踐道”，所以我在本文的最後一部分説一説現下在滿洲國復國天業之中尊行惟神之道的一些實踐經歷，以俾讀者能夠直觀體得如何“培本振綱”。
寫在最後的自我批注：
按照日本國明治朝的分類，神道分爲神社神道、敎派神道和民俗神道三類。民俗神道沒有系統化的組織，與薩滿信仰非常相似，但是無論是康德滿洲時期還是現在都只在日本有，滿洲國的薩滿信仰也沒來得及給自己冠名爲民俗神道就遭遇了亡國的滅頂之災。日本國家神道來自神社神道，是神社神道在明治維新後爲日本國民道德敎化的目的所做的更新，類別上屬於神社神道。滿洲國神道是日本國家神道之滿洲版本，是日本國家神道在滿洲的變體。換言之，康德滿洲整十三年，滿洲國神道就是國家神道，滿洲國人（不包括日本在滿邦人）並不存在除了國家神道以外的神社神道。民俗神道不是宗敎，因其沒有系統化的內容。神社神道亦不是宗敎，讀者可從完顔氏塞繆爾上月之《神道非宗敎之滿洲解》及本文中的解答中瞭解。敎派神道是幕末及明治時期在日本興起的“新興宗敎”團體，如天理敎、出雲大社敎等。敎派神道的確是宗敎，但是滿洲國幷不認爲敎派神道爲神道的一種，在稱呼上滿洲國稱呼其爲“神道系宗敎”，從不稱呼其爲“敎派神道”。本文因篇幅較長，我出於簡略，直接以“神道”而不是“滿洲國神道”或“滿洲國國家神道”之完整名字來行文，但是這幷沒有歧義，因爲我是滿洲國人，我提到的所有“神道”，自然都是在我的祖國即滿洲帝國的語境下，故而自然不包括日本所稱之“敎派神道”或我國所稱之“神道系宗敎”。
